La Violence selon Slavoj Zizek

 

«La violence n’est pas un accident de nos systèmes, elle en est la fondation», clame le philosophe slovène, offrant un diagnostic corrosif de l’état actuel des démocraties occidentales, qui est aussi un appel incendiaire à la prise de conscience.

 

José Antonio Garcia Simon
20 juillet 2012

«Que faire, dès lors, du communiste libéral qui est sans conteste un brave homme réellement préoccupé par la pauvreté et la violence, et capable de s’offrir le luxe de telles préoccupations? Du reste, que faire d’un homme qui ne peut pas être acheté par des intérêts privés puisqu’il en possède déjà sa part; qui tient parole lorsqu’il promet de lutter contre la pauvreté parce qu’il profite de cette lutte; qui exprime honnêtement son opinion parce qu’il est si puissant qu’il peut se permettre de le faire; qui se montre courageux, opiniâtre et inflexible dans la poursuite de ses objectifs sans penser à ses intérêts personnels, puisqu’ils sont tous déjà satisfaits; et qui, en outre, est un bon camarade, notamment pour ses collègues du forum économique de Davos? Bertold Brecht nous apporte la réponse dans son poème Interrogatoire de l’homme bon:

Avance: on nous dit
Que tu es un homme bon.
Tu n’es pas vénal, mais la foudre
Qui frappe la maison non plus
Ne l’est pas.

[…]

Aussi écoute: nous savons
Que tu es notre ennemi. Voilà pourquoi nous allons
Te coller contre un mur. Mais compte tenu
De tes mérites et de tes qualités,
Ce sera devant un bon mur que nous t’abattrons
À l’aide de bonnes balles tirées de bons fusils,
Après quoi nous t’enterrerons
Avec une bonne pelle dans de la bonne terre.»

 

Ainsi se termine le premier chapitre de Violence, puissant ouvrage de Slavoj Zizek. Le ton y est donné: remettre à l’ordre du jour la politique révolutionnaire et son corollaire, la terreur. Figure clé de la pensée critique contemporaine, le philosophe slovène est un véritable phénomène: les maisons d’édition s’arrachent ses titres, les foules se pressent à chacune de ses conférences, il est le protagoniste de plusieurs documentaires, à Buenos Aires une boîte de nuit porte même son nom.

L’attrait de son œuvre tient en réalité à la façon qu’il a de combiner les références abstruses à Hegel avec des exemples tirés de la culture populaire — romans policiers ou de science-fiction, blockbusters hollywoodiens, blagues de l’ancien camp socialiste, digressions sur les nouvelles pratiques sexuelles —, le tout en articulant une féroce et non moins subtile critique du capitalisme actuel. À cela viennent s’ajouter des citations de Staline pour démontrer la mollesse de la gauche institutionnelle; un goût certain de la provocation que l’auteur peut se permettre, puisque son passé de dissident pendant la période communiste le met à l’abri de tout soupçon d’accointances avec l’univers stalinien.

À l’ombre d’une triade caustique (Hegel, Lacan, Marx) à laquelle vient s’inviter le maître du suspense, Hitchcock, le bal orchestré par Zizek est celui où la guillotine hante les masques. Mais d’où vient cette nécessité de réhabiliter la violence comme instrument de lutte politique? Pour répondre à cette question, il faut d’abord s’attarder sur la distinction qu’opère Zizek entre violence subjective et violence objective. Alors que la première est immédiatement visible et exercée par un agent clairement identifiable, l’autre se distingue par le fait d’être inhérente au système —— elle ne relève pas du monopole de la violence légitime de l’État (police, armée, etc.) mais plutôt des formes de coercition plus subtiles qui régissent les rapports de domination et d’exploitation.

La phase actuelle du capitalisme rend évidente la complémentarité entre ces cas de violence: «La violence ultra-objective ou systémique, inhérente aux conditions sociales induites par le capitalisme global (lequel implique la création automatique d’individus exclus et dispensables tels que les sans-abri ou les chômeurs), et la violence ultra-subjective des nouveaux courants fondamentalistes ethniques et/ou religieux (en un mot: racistes)».

D’où la mise en garde de Zizek: il ne faut pas se laisser subjuguer par la spectacularité de la violence subjective — émeutes dans les banlieues, attentats terroristes, etc. —, car elle n’est guère que le type le plus visible, à peine la réaction à cette violence autrement plus importante: la violence systémique de base. En ayant à l’esprit cette dialectique, s’effacerait alors l’aura d’irrationalité qui, dans l’opinion publique, entache souvent les manifestations de la violence subjective.

 

Le règne du capital

Ici prend tout son sens l’extrait qui ouvre cet article. L’érosion de l’État-providence au cours des dernières décennies s’est accompagnée de l’émergence d’un type de personnalité publique que Zizek qualifie de communiste libéral. Qu’en est-il de cette figure? Il s’agit simplement de l’homme d’affaires qui prétend qu’il est possible de profiter du gâteau de la globalisation tout autant que «de le manger et d’embrasser les valeurs anticapitalistes de responsabilité sociale et écologique»: Bill Gates, Georges Soros, les PDG de Google, d’IBM, d’Intel et d’eBay, etc. Pour le communiste libéral, les antagonismes socio-économiques se réduisent à des problèmes concrets qu’il s’agit de résoudre au plus vite: famine en Afrique, fondamentalisme religieux, oppression des femmes musulmanes, etc. Leurs dons de bienfaisance ainsi que leur implication dans les crises humanitaires n’ont pas d’égal.

Mais il y a bien sûr une condition à tout cela: le repli de l’État. Si l’on taxe excessivement les entreprises ou si l’on essaye de les réguler, comment créer alors les fonds destinés aux nécessiteux? À vrai dire, leur discours ne déroge pas à la doxa néolibérale, si ce n’est par la condescendance vis-à-vis des démunis.

Slavoj Zizek dénonce là un exemple d’idéologie dans sa plus pure expression: la violence socio-symbolique s’insinue, nous (ap)paraît comme spontanée. Ainsi, les inégalités socio-économiques propres au système finissent par s’inscrire dans l’ordre naturel des choses. Ce à quoi il faut ajouter que les communistes libéraux, au même titre que les élites dans leur ensemble, loin de jouer les marionnettistes, sont eux-mêmes pris dans les rets de l’idéologie capitaliste.

À cet effet, Zizek aime citer celle qu’il considère comme la plus élémentaire définition de l’idéologie: ils ne savent pas ce qu’ils font, mais ils le font quand même. Ce qui ne les disculpe pas, selon lui, de leur croyance ni de leur actes: «En lutte contre la violence subjective, les communistes libéraux n’en sont pas moins les agents de la violence structurelle qui crée les conditions mêmes de l’explosion de cette violence subjective. Les mêmes philanthropes qui versent des millions pour combattre le SIDA ou promouvoir la tolérance ont ruiné les vies de milliers d’individus via la spéculation financière et ainsi créé les conditions favorables à la montée de cette intolérance qu’ils dénoncent.» Bref, «la charité n’est qu’un masque généreux dissimulant le vrai visage de l’exploitation économique».

C’est donc la dynamique d’autogénération continue du capital qui est «la clé des événements et des catastrophes de la vraie vie». Reprenant à son compte l’analyse marxiste, Zizek insiste sur le fait que cette abstraction (le fol auto-engendrement de la circulation du capital) détermine la structure de notre vie sociale. Et pour rendre explicite cette violence objective, qui traverse l’ensemble du corps social, des milieux les plus aisés jusqu’aux plus démunis, il fait appel à la différence établie par Lacan entre la réalité et le Réel: «La réalité renvoie à la réalité sociale des gens concrètement impliqués dans les interactions et les processus productifs, tandis que le Réel consiste en l’inexorable logique abstraite et spectrale du capital qui détermine ce qui se passe dans la réalité sociale». À l’heure actuelle, la crise économique illustre le problème: «La réalité n’a pas d’importance, c’est la situation du capital qui compte

 

Le «masturbathon», ou la politique de la peur

Après l’effondrement du communisme et l’acceptation de la démocratie libérale comme stade ultime de l’évolution humaine — ce que le philosophe américain Francis Fukuyama a appelé «la fin de l’Histoire» — notre mode politique est celui de la biopolitique postpolitique. D’après Zizek, tel est le cadre qui s’impose de nos jours: la postpolitique prétend avoir tourné le dos aux vieilles luttes idéologiques pour se concentrer sur le management et la gestion d’experts, tandis que la biopolitique a pour objectif la régulation et la sécurité du bien être des individus.

Technocratie et primat du confort sont les dimensions qui émergent lorsque l’on renonce au positionnement idéologique, et donc à la politique véritable — désormais, le seul enjeu est la gestion efficace de l’existence. À y voir de plus près, la prétention, de la part des élites politiques, d’agir objectivement, sans «faire de l’idéologie», est la preuve même de l’emprise de l’idéologie capitaliste: elle sature tellement nos processus sociaux matériels qu’elle devient invisible.

Cette situation présente, de fait, un évidement de la démocratie. En effet, à partir du moment où la politique se réduit à une administration experte, à une coordination objective des intérêts, le seul moyen de mobiliser les foules, d’injecter un peu de passion au débat, est le recours à la peur, «constituant élémentaire de la subjectivité actuelle». L’angoisse sécuritaire (terrorisme, délinquance, etc.) sert ainsi de socle à un déploiement des dispositifs de surveillance et répression: ubiquité des caméras de vigilance et des polices privées, prolifération des systèmes de traçage (passeports biométriques, banques de données génétiques) et des lois anti-rassemblements.

Une brève digression sur le «masturbathon» peut s’avérer utile pour comprendre le rôle que joue la peur aujourd’hui dans notre rapport au monde. En août 2006, Londres a accueilli le premier masturbathon du Royaume-Uni, événement au cours duquel plusieurs centaines d’hommes et de femmes se sont masturbés au profit de diverses agences spécialisées dans la sexualité et la reproduction. «La posture idéologique à la base du concept de masturbathon est marquée par une contradiction entre sa forme et son contenu: constituer un collectif à partir d’individus prêts à partager avec d’autres l’égoïsme solipsiste de leur petit bonheur personnel […] Cette collusion entre éléments contraires est ancrée dans l’exclusion qu’ils partagent: être seul au milieu d’une foule n’est pas seulement une possibilité, c’est un fait. Cet isolement et cette immersion empêchent tous deux la véritable intersubjectivité, c’est-à-dire la rencontre avec l’Autre

Ce n’est pas un hasard d’ailleurs si parmi les avantages de la masturbation cités par les organisateurs, il est dit que celle-ci incarne le summum du safe sex. Ostentation du plaisir solitaire, mise à l’écart de l’autre en tant que menace, œuvre de charité au bénéfice de ce même autre, mais cette fois-ci virtuel et qui donc ne peut jamais troubler notre équilibre, voilà une bien curieuse recette. À la bonne vieille partouze, où l’excès de flux, d’odeurs et de corps fusionnels sous la devise des mousquetaires (un pour tous, tous pour un!) constitue l’aiguillon même du désir, vient se substituer le voyeurisme aseptisé de la petite mort en solitaire. Le masturbathon n’est autre que la sexualité de la peur.

 
 

Mais si la politique de la peur est la facette la plus spectaculaire, l’ascendant technocratique y est tout aussi nocif. Un cas d’école nous est fourni par l’Irlande. Suite au rejet par le peuple du traité de Nice en 2001, un nouveau référendum a été convoqué par le gouvernement (mis sous pression par Bruxelles) afin que le texte soit approuvé. L’histoire s’est répétée en 2008 lors du refus du traité de Lisbonne. Et les référendums se seraient succédé, jusqu’à ce que le peuple ait fait le bon choix, c’est-à-dire approuver les traités concoctés par les hautes administrations européennes. Récemment, les Grecs, harcelés par les gouvernements de l’Union européenne, ont dû renoncer à l’idée d’une votation sur le pacte d’austérité qui leur était imposé. À en croire que l’on ne peut choisir qu’à condition de «bien choisir».

Dans ce glissement de la politique à l’expertise, il y a peut-être un élément d’explication à la forte abstention qui marque les processus électoraux dans les démocraties occidentales. Zizek y décèle le signe de la désertion d’une citoyenneté qui ne se reconnaît plus dans le système: «L’abstention va au-delà de la négation intrapolitique, du vote de non-confiance: elle rejette le cadre décisionnel même.»

Cette conjonction entre technocratie et obsession sécuritaire, qui conditionne actuellement les politiques des sociétés occidentales, annonce peut-être l’avenir du capitalisme. Dans Après la tragédie, la farce!, s’attardant sur l’essor fulgurant du capitalisme en Chine, le philosophe slovène s’interroge: «Et si la conjugaison vicieuse du knout asiatique et du marché boursier européen se révélait plus efficace, économiquement, que le capitalisme libéral? S’il fallait voir là le signal que la démocratie, telle que nous la comprenons, n’était plus une condition et une force motrice du développement économique, mais plutôt un obstacle à celui-ci?»

Loin d’adhérer à la critique marxiste traditionnelle qui consiste à voir dans la forme des droits universels de la démocratie le cadre juridique nécessaire à l’univers de l’exploitation et de la domination de classe, Zizek reconnaît que ce cadre n’est pas une simple illusion, mais que c’est justement l’existence de ces droits qui permet d’enclencher le processus de réarticulation des rapports socio-économiques par le biais de leur politisation progressive. Ainsi émergent des questions comme pourquoi les femmes ne pourraient-elles pas voter? ou encore pourquoi les conditions de travail ne pourraient-elles pas être un problème public, politique?

Le succès du capitalisme asiatique est une donne non négligeable. Il constitue en effet la voie la plus efficace pour éliminer les contradictions entre l’urgence du capital à se reproduire et à circuler sans frein et les revendications que le jeu démocratique fait émerger sans cesse. Il n’y a alors rien d’étonnant à constater que c’est dans la neutralisation de la politique, c’est-à-dire dans l’oblitération des antagonismes qui structurent la société, qu’est le point de convergence entre la technocratie et le modèle chinois.

C’est ainsi que, toujours dans Après la farce, la tragédie!, Zizek vient à énumérer les conflits qui, de par leur intensité, constituent l’impasse du capitalisme – impasse qui prend ici un sens double: celui de contradictions que la logique capitaliste est inapte à résoudre et qui, par cela même, menacent sa reproduction. «Ces antagonismes sont au nombre de quatre: la menace planante d’une catastrophe écologique; l’inadaptation de la notion de propriété privée à la prétendue «propriété intellectuelle»; les implications éthico-sociales des nouveaux développements techno-scientifiques (notamment en biogénétique); et enfin, mais non le moins important, la création de nouvelles formes d’apartheid, de nouveaux murs et bidonvilles

Les trois premiers éléments correspondent à ce que les philosophes Toni Negri et Michael Hardt nomment les communs, la substance partagée de notre être social, dont la privatisation à l’heure actuelle «s’accompagne de violences auxquelles il faudrait, en cas de nécessité, résister avec des moyens violents». En voici l’explicitation: les communs de la culture (le langage, nos outils de communication et d’éducation, les infrastructures des transports publics, de l’électricité, de la poste, etc.); les communs de la nature extérieure, lesquels sont menacés par la pollution et l’exploitation indiscriminée (du pétrole aux forêts tropicales en passant par l’habitat naturel); les communs de la nature intérieure, c’est-à-dire l’héritage biogénétique de l’humanité, lequel se trouve sur le fil du rasoir, puisque l’émergence de la technologie biogénétique rend pour la première fois réaliste la perspective d’un changement de la nature humaine.

Le dernier point, les nouvelles forme d’exclusion, englobe les trois autres, puisque le fossé entre exclus et inclus marque tous ces champs. «Ce qui motive les combats dans tous ces domaines est une prise de conscience du potentiel de destruction (pouvant conduire à l’auto-anéantissement de l’humanité) induit par la logique de ‘clôture des communs’ propre au capitalisme, à supposer qu’on donne libre cours à celle-ci

Peu après la chute du mur de Berlin, une blague, parodiant la progression de l’histoire chère à l’orthodoxie marxiste (capitalisme-socialisme-communisme), assurait que le socialisme était la voie la plus rapide pour passer du capitalisme au capitalisme. Le problème aujourd’hui tient plutôt à ce que le capitalisme risque d’être le tremplin qui nous propulsera vers la horde primitive — il suffit de voir l’obsession qui hante le déluge de films catastrophe tels que La route (John Hillcoat, 2009) ou Je suis une légende (Francis Lawrence, 2007).


Le temps de la fin

Une teneur apocalyptique empreint parfois les propos de Slavoj Zizek. Cela tient non seulement à l’urgence de la situation — l’échec cuisant des derniers sommets sur l’environnement montre à quel point la logique du capital devient néfaste dans ce domaine —, mais aussi au messianisme propre aux courants révolutionnaires.

Dans son commentaire à l’Épître aux Romains de l’apôtre Paul, le philosophe italien Giorgio Agamben définit le temps messianique non pas comme la fin du temps, mais plutôt comme le temps de la fin, c’est-à-dire le temps qui reste entre le temps et sa fin. C’est dans ce laps que s’inscrit toute praxis révolutionnaire. Une conscience de la fin — que ce soit de l’Ancien Régime, du capitalisme ou même de l’Histoire — qui instaure de fait une urgence dans l’agir. Urgence n’est pas précipitation.

Comme le répète souvent Zizek, à l’injonction il faut faire quelque chose, qui en ces temps de crises à répétition (économique, climatique, humanitaire) «s’apparente à la compulsion superstitieuse amenant à gesticuler quand on observe un processus sur lequel on n’exerce aucune influence réelle», il faudrait opposer la volonté de réfléchir et «de dire ce qu’il faut dire».

Et cette réflexion, par delà une critique du système, doit se centrer sur les formes de la lutte. Il y a bien sûr ici un obstacle majeur à surmonter (ou à assumer): la débâcle des révolutions tout le long du XXe siècle — et dont le stalinisme est le symbole. L’attitude de Zizek à ce propos est d’un grand courage, puisqu’il affirme que, au lieu de considérer le stalinisme (le totalitarisme) comme une simple déviation des luttes révolutionnaires, il faut le considérer comme inscrit au cœur même de tout véritable projet d’émancipation. Tel qu’il l’explique dans sa préface aux discours de Robespierre: «La dure conséquence qu’il nous faut accepter ici, c’est que cet excès de la démocratie égalitaire sur la procédure démocratique [c’est-à-dire l’irruption véritable de ceux qui jusque-là n’ont pas compté dans les processus politiques: les dépossédés, les exclus] ne peut que s’institutionnaliser sous la forme de son contraire, comme terreur révolutionnaire démocratique

Le problème étant comment réinventer cette terreur aujourd’hui. Ce qui, en reprenant la formule de Lénine, se traduit par une volonté de retourner au point de départ: «Commencer par le commencement.» Ce commencement est bien sûr à lire à la lumière de la composante messianique déjà évoquée et suppose une double lecture: commencer à nouveau le projet révolutionnaire et, par la même occasion, faire advenir au plus vite cette nouvelle ère qui vient sceller le temps de la fin — qui n’est autre que cette fin sans fin du capitalisme.

 
 

 

La violence «émancipatrice»

Une première tentative de cette réactivation de la politique révolutionnaire prend justement la menace de la catastrophe écologique qui plane à l’horizon. Il faudrait conjuguer quatre étapes, afin de s’y attaquer efficacement: une justice égalitaire stricte (tout le monde devrait payer le même prix en termes de renonciations — mêmes normes mondiales de consommation d’énergie par habitant, d’émissions de dioxyde de carbone, etc.); la terreur (châtiment impitoyable pour tous ceux qui violeraient les mesures protectrices imposées); le volontarisme (assumer le fait de prendre des décisions à grande échelle allant à l’encontre de la logique capitaliste); la confiance dans le peuple (on ne doit pas craindre de réactiver la figure de l’informateur, qui dénonce les coupables aux autorités).

Cette réhabilitation de la terreur révolutionnaire s’insère d’ailleurs dans la remise en question que Zizek fait de l’ensemble de la gauche (de l’institutionnelle à l’altermondialiste). Le blâme qu’il lui adresse est d’avoir renoncé à tout projet politique radical et d’accepter le capitalisme de marché comme si c’était le seul choix possible. En ce sens, la gauche est tout aussi captive de l’emprise symbolique du capitalisme que l’ensemble de la société: «Aujourd’hui, nous ne faisons plus que nous imaginer que nous ne croyons pas vraiment en notre idéologie – malgré cette distance imaginaire, nous continuons à la pratiquer. Nous ne croyons pas moins, mais beaucoup plus que nous l’imaginons.» À tel point que, comme le fait remarquer Zizek, il est plus facile d’imaginer la fin du monde (les films hollywoodiens à ce propos ne manquent pas) que la fin du capitalisme. Ce à quoi la gauche ne fait pas exception.

Il va de soi que la débâcle des systèmes communistes a porté un coup rude à toute dynamique d’opposition radicale du capitalisme. Dans Vous avez dit totalitarisme?, Zizek souligne aussi un autre facteur contribuant à cette inertie: «La notion de ‘totalitarisme’ a toujours été une notion au service de l’opération complexe visant à neutraliser les radicaux libres», en rendant toute critique radicale de gauche suspecte d’être le double de la dictature fasciste de droite. Et la mémoire encore trop fraîche des horreurs des totalitarismes (de droite et de gauche) fait que ce soupçon exerce une fonction d’inhibiteur dans toute lutte véritable contre le capitalisme.

C’est pourquoi Zizek fait recours à la distinction, établie par Walter Benjamin, entre violence mythique et violence divine. Alors que la violence mythique est un moyen d’imposer la loi, à l’origine de la souveraineté étatique, la violence divine est l’expression de l’excès de vie, elle n’est que le signe de l’injustice présente partout dans le monde, un monde disloqué sur le plan éthique. «Quand des individus extérieurs à la structure du champ social [les dépossédés/les exclus] frappent «à l’aveugle» en exigeant et en appliquant une sorte de justice/vengeance immédiate, il s’agit bien de violence divine

La violence émancipatrice des dépossédés, telle est la violence divine. Violence déterminée donc par la volonté de justice, de liberté. Ce qui la distingue de la barbarie nazie, par exemple, laquelle s’enracine dans un projet de sujétion. Tel que l’avait compris Robespierre, une révolution n’est qu’un crime éclatant qui détruit un autre crime si elle ne s’accompagne pas de la foi dans l’idée éternelle de la liberté. L’usage de l’adjectif divin ne doit pas induire en erreur.

Dieu ne sert nullement de caution à la violence révolutionnaire: «Si la mort du Christ sur la croix signifie quelque chose, c’est bien qu’il faut renoncer à la notion de Dieu en tant que gardien transcendant nous garantissant le bonheur au bout du chemin, autrement dit au concept de théologie historique. La mort du Christ sur la croix incarne la mort de ce Dieu protecteur […] la violence divine est le signe de l’impuissance de Dieu

Cette relecture de la portée de la crucifixion — il n’y a nulle autorité supérieure pour veiller sur nous — conduit par là même à l’abandon de la téléologie de l’Histoire propre au marxisme. S’il n’y a ni Dieu ni sens de l’Histoire qui revêtisse de signification nos actes, il ne nous reste plus qu’à porter «le terrible fardeau de la liberté». C’est pourquoi il n’y a pas de critère objectif, qui permette de qualifier un acte de violence divine: «C’est au sujet seul de prendre le risque de l’interpréter et de l’assumer comme un acte de violence divine.» Sans nécessité qui lui soit sous-jacente, la violence émancipatrice est un acte de pure liberté, un saut dans le vide.

C’est ici qu’intervient la notion d’acte éthique qui est la clé de voûte de cette réhabilitation de la violence politique. Un tel acte n’est pas seulement au-delà du principe de réalité (au sens où il irait à l’encontre de l’opinion dominante), «il consiste plutôt en une intervention qui change les données mêmes sur lesquelles s’appuie le principe de réalité […] une intervention dans la réalité sociale qui bouleverse ce qui est perçu comme possible; il n’est pas simplement «au-delà du Bien», il redéfinit ce qui vaut comme Bien». Cette redéfinition du cadre normatif de la société, et par conséquent de la perception des possibles, est le propre de l’acte éthique.

À cet effet, il suffit d’avoir à l’esprit les redéfinitions continues des normes sociales que l’idée d’égalité a généré au cours de la modernité (suffrage universel, abolition de l’esclavage, accès des femmes à la sphère publique, etc.). Redéfinitions toujours accompagnées de conflits d’une violence rare, puisque s’opposant brutalement aux catégories morales et politiques en vigueur jusque-là. La réalité n’est donc jamais close: «La seule façon de rendre effectivement compte du statut de la liberté est d’affirmer l’incomplétude ontologique de la réalité elle-même: il n’y a de réalité que dans la mesure où il y a une brèche ou une fissure ontologique en son cœur même
    

De la théorie à la pratique: l’impasse de la critique

Cette réactivation théorique de la violence révolutionnaire soulève évidemment des questions sur ses conséquences probables, voire sur sa pertinence. La première concerne la transition de la violence émancipatrice (divine) à la violence fondatrice de droit (mythique). Quel est donc le lien qui s’établit entre cette violence qui vient à faire table rase de l’ancien système et celle qui instaure le nouvel ordre des choses.

Au vu des horreurs du stalinisme, l’on doit poser cette question sans ambages: comment faire pour que la terreur révolutionnaire ne sombre pas dans l’asservissement totalitaire? Zizek peut à juste titre répliquer qu’il n’y a aucune garantie à ce sujet, que les mécanismes d’inscription de l’émancipation se trouvent chemin faisant et que le risque de ne pas y parvenir fait justement partie de ce pari qu’est la liberté. Loin de se dérober à la question, il s’est frotté à plusieurs reprises à l’écueil du stalinisme, qu’il interprète comme une mise sous corset de cette frénésie imprévisible, et donc usante, dans sa nouveauté radicale qu’est la révolution.

Une telle réplique laisse à désirer. Lorsqu’il s’agit d’une approche de la violence à venir, on est en droit d’espérer autre chose qu’un simple acte de foi. Il faut au moins essayer d’avancer dans des questions telles que: de quel type d’organisation politique y aura-t-il besoin pour mener la lutte? quel est le mode souhaitable (si tant est qu’il y en ait un) de la terreur? y-aura-t-il et sous quel agencement des organes aptes, une fois la nécessité passée, à juguler la terreur? En effet, à supposer que la violence ne se fige pas dans un appareil répressif venant à nier la révolution même, la terreur pourrait tout aussi bien se perpétuer en une sorte d’orgie sanglante.

Par un curieux renversement, on assisterait à une situation où la violence privative et ininterrompue des exclus deviendrait le signe même de leur échec à endiguer la violence systémique. L’horizon de cette vengeance ad aeternam se situerait plutôt dans une espèce de suicide collectif que dans le règne de la justice. Faire fi des mécanismes concrets de la mise en pratique d’une telle violence, des remparts à ériger afin de ne pas sombrer à nouveau dans l’archipel du goulag, confine à un désistement de la pensée.

 
 

Après un rude combat, où il avait failli perdre sa couronne, le légendaire boxeur cubain Félix Savon, donnant une admirable leçon de raisonnement circulaire, a répondu au journaliste qui le questionnait sur la clé de son succès: «La technique c’est la technique; et sans technique il n’y a pas de technique.» C’est peut-être là, dans la vieille praxis léniniste revisitée par Savon, où la tautologie (A=A) acquiert une portée explosive, que se joue le destin de toute théorie de la révolution. Que faire? Quelles techniques de combat mettre en place afin de parvenir à une mise à bas du système? Les déceler, les nommer est le seul moyen de commencer à entrevoir leur faisabilité – ou leur futilité.

D’ailleurs, le seul moment où Zizek semble appliquer à un cas concret (la menace écologique) sa démarche (la réactivation de la politique révolutionnaire) revient à la surface la figure du… délateur. Difficile de surmonter la répulsion que suscite un tel élément. Comment, d’une part, critiquer la mise en passivité de la majorité des citoyens à laquelle aboutit, par la médiation de leurs représentants, la démocratie parlementaire et, de l’autre, célébrer comme composante de la confiance dans le peuple ce qui en constitue la négation même, c’est-à-dire la délation. Une fois l’engrenage enclenché, la suspicion (et non la participation) passe à être le vecteur de la dynamique politique.

Zizek ne cesse de répéter que la gauche n’est plus prête à payer le prix d’un changement véritable, qu’elle préfère, à l’image d’une époque inondée par des produits vidés de leur substance (café sans caféine, etc.), une «révolution sans révolution». Et pourtant, on pourrait rétorquer que faire l’impasse sur les failles de la violence révolutionnaire (le passage de la terreur rouge à la terreur stalinienne) ou prétendre ressusciter les fossoyeurs mêmes de la participation démocratique (les délateurs) revient à ne pas vouloir la révolution du tout.

Cela dit, il ne faut pas négliger dans cette posture les relents de provocation. Être sur le fil du rasoir, telle est sa devise. De là sa propension à phagocyter les auteurs et les références les plus divers, à les faire entrer en collision, à les lire sous un autre angle, à leur faire dire autre chose (ou plus) qu’ils ne veulent dire. Zizek est un penseur baroque, dont les excentricités seraient à mettre en relation avec la stratégie des avant-gardes artistiques.

Ses éclats de voix sont là pour activer des décharges électriques sur ce consensus mou qui fait accepter, comme seul destin possible, ce que nous vivons au jour le jour. C’est aussi une manière de pallier cet autre grand manque de toute théorie révolutionnaire à l’heure actuelle, l’enracinement dans un vaste mouvement populaire. Vaut mieux s’attirer les foudres que prêcher dans le désert, tel est le risque assumé par le philosophe slovène.

Si, chez Zizek, la critique foisonnante du capitalisme s’accompagne d’une injonction à l’action révolutionnaire plutôt décevante, c’est que ce fossé entre la dimension analytique (dissection de nos croyances et modes d’agir en vigueur) et la dimension normative (ce qui doit être fait en vue d’un changement radical) est symptomatique des pensées critiques contemporaines. La remise en question du système peine à trouver les formes aptes à le combattre.

Une triste plaisanterie chère à Zizek révèle peut-être l’état des forces de résistance au capitalisme: «Au XVe siècle, quand la Russie était occupée par les Mongols, un moujik et sa femme marchaient sur une route de campagne poussiéreuse; un cavalier mongol s’arrêta à leur hauteur et dit au paysan qu’il allait violer sa femme; puis d’ajouter: «Mais comme le sol n’est pas très propre, tu vas me tenir les couilles pendant que je viole ta femme, histoire qu’elles ne prennent pas la poussière!» Le Mongol ayant fait son affaire et s’étant éloigné, le moujik se mit à rire et à sauter de joie. Étonnée, sa femme demanda: «Tu sautes de joie alors que je viens de me faire culbuter en ta présence?» À quoi le moujik répondit: «Mais je l’ai bien eu! Ses couilles ont ramassé la poussière!»

 

Paru dans l’édition bimensuelle
du 20 juillet 2012